Datum: 09.04.20116.

Pitanje:

Ako pogledate bilo koje od evanđelja, Isus je uvijek želio izbjeći senzacionalizam, čuda sama zbog sebe, hvalisanje. Isus Krist je pravi Bog i pravi čovjek. Vezano uz karizmatike i duhovnost, mislim kako se ljudi dosta na navedeno hvataju. Konkretno, dolazak na seminar bez obaveza (ne svi). Pitanje vjere pitanje je duhovnog rasta, inače živimo u prijevari, laži. Kad je prof. Ivančić tražio da se počne živjeti svaki dan jedan red, pa rad i disciplinu, vidio sam da to baš i nije jednostavno, ali sam poslušao. Mnogi nisu, pa nisu ni napredovali. Inače prof. Ivančić ne voli da ga se naziva karizmatikom. Mogu o ovoj temi pisati do prekosutra, ali pitanja nemam.

Odgovor:

Poštovani,

Zahvaljujem Vam se na Vašem osvrtu i lijepom teološkom tumačenju.Vidi se da ste upućeni u teološku znanost, vidi se da baratate doktrinalnim i dogmatskim istinama. Lijepo je vidjeti dobro teološki potkovanog vjernika malo za promjenu.

Za Vašu prvu konstataciju da Isus nije bio senzacionalist i da u 4 evanđelja Isus bježi od senzacionalizma, ovdje bih rekao i nadodao da Isus sam po sebi je za ono vrijeme bio jedna velika senzacija – za Grke ludost, za Židove sablazan – teologija križa tj. paradoksalnost križa. On je u ovaj naš grešni svijet ucijepio jednu senzacionalnu novost a to je da kraljevstvo Božje je blizu i da mu je on navjestitelj jer tko je vidio mene vidio je Oca, tko vjeruje u mene vjeruje u Oca pa zar to nije samo po sebi senzacionalno.

Pošto ste zavirili i dotakli u trinitarnu teologiju svojom konstatacijom da je Isus Krist pravi Bog i pravi čovjek,volio bih da nam to malo teološki pojasnite i obrazložite.

Ja ću sad koliko mogu objasniti taj pojam i vratiti se u vremena gdje se ova dogma teološki kovala i gdje su bili veliki prijepori po tom pitanju, je li Krist uistinu pravi Bog i pravi čovjek.

Vratimo se u doba prije epohalnog ekumenskog koncila u Niceji. Razmišljanje grčke filozofije obilježeno je u prvim stoljećima pitanjem posredništva između Boga i svijeta. Filozofija se pita o posredniku između Boga i svijeta ili platonski govoreći; kako je moguće to Jedno misliti s mnogostrukošću stvorova. Stvorovi su mnogostruki, a to veliko prapočelo je jedno, kako to dvoje povezati, ima li neke veze to prapočelo sa stvorovima? Ima li neki posrednik između ta dva svijeta? To je tada bilo temeljno pitanje. Istovremeno, vladala je duboka čežnja za otkupljenjem, za oslobođenjem od materijalnosti koja se doživljavala kao porobljavanje i tama. Grčka filozofija je imala strašan prezir spram materije, što su kršćani uvidjeli i dobro iskoristili. Spas se traži u spoznaji – gnozi- spoznaja je ono što je primjereno čovjekovim visokim sferama, a ne materija koja je propadljiva. Kršćanstvo se moglo radovati ovim duhovnim stremljenjima svoga vremena iako je bilo veoma teško predstaviti kao razumljivu kršćansku poruku o otkupljenju preko Raspetoga i križa. Teško je bilo govoriti grčkoj filozofiji o raspetom Kristu. To je za njih bila ludost. Da bi netko bio smaknut tko bi bio Bog, to je za Grke jednostavno nevjerojatan i čudnovat zahtjev. U ovoj situaciji nije ranim teolozima,apologetima, prvim teolozima rane Crkve, crkvenim ocima preostalo ništa drugo nego da se uz pomoć prikladnih pojmova misaono potrude da učine razumljivim Trojstveno otajstvo koje su vidjeli da je objavljeno u Bibliji. Ono što su doživjeli u Bibliji kao Trojstveno otajstvo, morali su se potruditi da razumskim pojmovima to objasne. To se događalo u početku kroz pojam logosa. Logos – to je bio platonistički pojam, pojam grčke filozofije , a gdje se spominje logos u NZ-u? Kod Ivana u Prologu ! Pod tim Logos, što se misli? Riječ, ali koga konkretno – Sina Božjega, Isusa Krista, 2. božan.osobu. I sad, kršćanima se činilo fascinantno, grčka filozofija spominje logos i u NZ se spominje Logos, može li se to nekako povezati? Možemo li reći, taj logos o kojem filozofija govori , koji je posredničko biće između Boga i svijeta, da je to Isus Krist. To su pokušali, ali nije to baš jednostavno išlo , nego taj pojam morao proći neke svoje teološke puteve, na neki način to se moralo pročistiti. S jedne strane željeli su pokazati da je u tom pojmu sadržan momenat putokaza prema istini, koji dovodi u Isusu do posebnog izražaja. S druge strane mogli su polazeći od ovog pojma pokazati tko je istina , tko je za njih smisao svijeta – Logos, ali ne onaj grčke filozofije, nego Logos u jednom konkretnom biću, dakle Logos pisan velikim slovom Isus Krist. Naravno da su se ovdje već naziru veliki teološki problemi. U stoičkoj spekulaciji kao i u platonizmu, logos je jedno posredničko biće između arche i stvorenja, između onoga što je božansko i onoga što je zemaljsko. Logos je negdje na sredini, logos je jedan stupanj niži od božanstva. Ako se sada taj njihov logos samo prenese na Isusa, je li onda Isus jednu stepenicu niži od Boga Oca? Je li on ispod Stvoritelja? Je li on neki drugi Bog i Gospodin? Ovdje su nastali problemi. To ne odgovara biblijskoj objavi, trebalo se, dakle, misaono potruditi da bi se terminološki istakla jednakost Oca i Sina-Logosa. Zato će borba oko oblikovanja tzv. Logos-teologije biti glavni problem, glavna tema teologije ovih prvih najbitnijih za teologiju stoljeća. Ovaj problem sa grč. filozofijom doći će kasnije kao strašna hereza u obliku arijanizma. Dakle, veliki trud ranih teologa je bio da se otajstvo Trojstva koje su primili u vjeri, da ga učine misaono razumljivim,da se razumom može spoznati, a to su pokušali kroz filozofski pojam logosa. Za stoičku školu, za platonističku filozofiju, logos je razumni božanski princip, on upravlja kozmosom i ujedinjuje ga. A za kasniji platonizam, logos je princip jedinstva svijeta, on izvire iz nedjeljivoga Jednoga koji je bitno odijeljen od mnogostrukosti stvorova. I zato kažemo da će pravilno oblikovanje Logos- teologije biti glavna zadaća ili glavni problem teologije prvih stoljeća, teologije prednicejskog razdoblja. Je li to onda helenizacija kršćanstva ako smo se toliko prispodobili grčkoj filozofiji, ušli u grčki misaoni sustav ? Ne, to nije bila helenizacija kršćanstva, to nije bila žrtvovanje svoga da bi se prihvatilo nešto tuđe,već postojećim poznatim naukom o logosu, posredstvom grčke filozofije željelo se konkretnu povijesnu Isusovu osobu učiniti prihvatljivom i vjerodostojnom u tadašnjem filozofskom kontekstu. Dakle, htjeli su taj logos kao filozofski pojam oni prispodobiti jednom konkretnom biću, našemu Gospodinu Isusu Kristu. Htjeli su logos misliti ne kao filozofski pojam nego kao konkretno biće božansko biće. Vidite, tu su nastaju poteškoće, stalno će se vrtiti pitanje kako povezati, kako misliti jedno i troje-presveto Trojstvo? U početku problem se svodi samo na Oca i Sina, kako povezati Oca i Sina? Ako je Sin taj Logos i on govori o sebi da je Bog, a opet on je na nekom nižem stupnju i stepenici. Kako se to onda može misliti, jesu li dva Boga, je li jedan Bog, a kako su onda dvojica, a je li jedan malo veći, drugi malo manji? Je li jedan važniji, drugi manje važniji? Je li jedan prije a drugi poslije. Dakle, na početku imamo temeljno pitanje – pitanje odnosa Oca i Sina i vidjet ćemo da to temeljno pitanje odnosa,zapravo rađa razmišljanje, rađa različite teološki kazano antitrinitarne hereze. Temeljno pitanje se vrti oko najbitnijega pitanja: u kakvom su odnosu Otac i Sin. Ako je Otac Bog i Sin Bog, tada je to jedino moguće razumjeti na dva načina: ili nisu jednako Bog pa je jedan malo važniji i veći ili nisu jedan Bog? Ili nisu jedan Bog?

Evo dolazimo konačno do Arija. Arije je bio svećenik, živio početkom 4. stoljeća. Bio je za ono vrijeme vrlo učen čovjek, jak govornik, plijenio je svojim govorništvom. On se suprostavljao različitim trojstvenim herezama. Protiv modalista tvrdi da Sin nije prividno nego stvarno rođen. Naglašava jedinstvo Božje biti,ali naglašava i dvije hipostaze. Pokušava dati odgovore iz filozofskog poimanja kasnog platonizma,on je duboki platonist. A vidjeli smo što platonizam naglašava o Logosu, da je Logos između Božanstva i stvorenja.Tu spekulaciju preuzima Arije i kaže „između“ božanske jedincatosti i mnoštva koje pripada stvorenjima postoji možda srednje posredničko biće, to je Logos. Ovdje zalazimo u platonički nauk. Njega preuzima Arije. Kad on to primjenjuju na Boga Oca onda se dobiva ontološki subordinacionizam. On naglašava snažno jedinstvo Božje biti, samo jedno božansko počelo, samo je Otac bez izvora, samo je On vječan. Otac je prema Ariju stvarni i jedini božanski princip. Samo on, Otac posjeduje božanska svojstva: vječnost, nepromjenjivost, nerođenost i u tome mu nitko nije jednak. A sve ono što nije Otac nije u pravom smislu Bog. To ne vrijedi samo za stvorenja, nego i za Sina-Isusa Krista. Onda Sin nije Bog, onda je On dakle stvorenje. On, istina, kaže da je Sin posrednik stvaranja, da je prvi od svih stvorenih, da je sve drugo vidljivo i nevodljivo po njemu stvoreno ali On ipak ostaje stvorenje. On nije Ocu niti jednak niti istobitan. Ovaj termin istobitan, to je famozni pojam homoousios, 1 ousije, jedne biti. Postoji Trojstvo, tumači Arije, ali ne jednake časti jer njegove osobe, hipostaze, nisu međusobno pomiješane, nego jedna u odnosu na druge ima beskrajno veću čast – hipostaza Oca. Arije dakle uči ontološku razliku – bitnu razliku između Oca s jedne strane i Sina i Duha Svetoga sa svim stvorenjima druge strane. Po Ariju samo je Otac pravi Bog.A što je Bog? To je ono što nema počela , što ni od ne počinje, što je bez-izvorno, što je počelo bez počela, a to je samo Otac, samo je Otac pravi Bog. S obzirom da Sin proizlazi od Oca, onda on nije Bog. S obzirom da Sin ima od nekoga svoje počelo jer je rođen i Duh Sveti isto tako ima od nekoga svoje počelo jer izlazi, onda oni nisu Bog. Samo ono što je počelo bez počela je pravi i istiniti Bog. Ako nije Bog onda mora biti stvorenje. Dakle po Ariju nameće se logičan zaključak: Sin je stvorenje Očevo. U čemu je Arijev problem: Arije povezuj termine rođen i stvoren. Čim je Sin rođen, odmah je i stvoren. Čim kažemo da je Sin rođen odmah znamo da je bilo vremena kad ga nije bilo. Ali Arije ne razumije da u Bogu nije vremenito rađanje nego vječno rađanje Sina od Oca. Dakle, Bog odvijeka rađa svoga Sina, ne u vremenu, ne u onom trenutku kad se Isus utjelovio i uzeo ljudsko tijelo, ili nekom bilo kojem trenutku nego odvijeka. To nije vremenska kategorija u Bogu kakva je to kategorija u nama ljudima, to Arije ne može pojmiti. Zašto „rađanje“? To je jednostavno način da se kaže da je iste biti (npr. Čovjek rađa samo čovjeka) nije taj pojam teologija jednostavno izmislila, on je nama dat u NZ Dakle, to nam je objavljeno, to smo od Boga dobili. Isus sam kaže da je rođen od Oca. Samo tom vezom nastaje Sin od Oca. Samo Otac može roditi Sina, to je sa strane Oca aktivan proces – On rađa Sina, a sa strane Sina to je pasivan proces – On je rođen od Oca. Zato je Otac glavno počelo, od njega počinje, od njega proizlazi, on je aktivni princip a Sin je pasivni princip. To će poslije dakako ući u Nicejsko vjerovanje- da je Sin rođen od Oca. Koje su posljedice arijanizma? 1. Ako Sin nije Bog onda čovjek ne može spoznati Boga jer stvarno Božje biće ostaje nepristupačno jer samo nam Bog može objaviti Boga-samo Isus koji je došao iz Trojstva može nam objaviti kakvo je to Trojstvo iznutra.2. Onda nema Božjeg samopriopćenja u povijesti, Bog nam se onda nije niti objavio. S time nema ni stvarne inkarnacije – to je samo neki čovjek rođen,a ne Bog. To nije prava inkarnacije jer nije Bog postao čovjekom. 3. Nema stvarnog Božjeg otkupljenja, ako Isus nije Bog onda nas je neki smrtni čovjek otkupio. A kako nas može čovjek otkupiti? Može nas samo otkupiti netko veći puno od nas. I u konačnici onda nema uopće stvarnoga Presvetoga Trojstva.Ovdje se može vidjeti kako su vrlo opasne posljedice Arijanizma.

NICEJSKI SABOR

Zbog ovih velikih problema gdje je samo kršćanstvo,otkupljenje,Isusovo božanstvo došlo u pitanje, dolazi po milosti Božjoj do Nicejskog sabora 325. godine, kojeg je sazvao car Konstantin.

Što nam je koncil donio i što su Oci zaključili? Bilo je to vrijeme neposredno nakon prva 3 stoljeća velikih progona Crkve. Dakle veliki progoni su se konačno smirili, kršćanstvo je konačno doživjelo mir. Car Konstantin je bio car cijeloga carstva koji se osjećao i kao crkveni poglavar.Konačno je zavladao u carstvu mir i sad su mu kršćani počeli stvarati probleme, jer teolozi su se počeli svađati kako to Jedan a trojica, da li su Sin i Otac jednaki.Konačno nakon velikih teoloških borbi car je presudio te saziva prvi ekumenski koncil u Niceji.Na tom saboru je bio i sam Arije. On je pred Ocima izlagao svoje nauke. I saboru je izričito bilo stalo do mira. Na saboru je bilo biskupa i sa zapadne i sa istočne strane i mnogi su od njih tada još podržavali Arija. Na saboru je odlučeno da će se sva Arijeva djela spaliti i odlučeno je da ga se progna. Ipak su ga podržala dvojica biskupa ali su i oni s njim prognani.

TEOLOŠKA FORMULACIJA KONCILA

Za Sina se kaže da je jedinorođeni,ovaj termin osvjetljava jedinstvenost Sina. Ovim se terminom isključuje svako nastajanje. Sin nije nastao u vremenu nego je rođen. Sin ima jedno počelo ali nema vremenskoga početka. To se sve želi naglasiti ovim terminom. Rađanje Sina je unutartrojstveni proces koji nije izvana pridodan ljudskom biću nego je ispunjenje njegovog nutarnjeg života. Drugi važan termin da je Sin rođen iz biti Očeve.

Zatim se kaže da je on Bog od Boga, Svjetlo od Svjetla, pravi Bog od pravoga Boga. Ovi termini, svaki jedan za drugim se nižu i žele još jedanput pojačati ovaj termin –rođen iz biti Očeve. Svi ovi termini usmjereni su izravno protiv Arija. Arije je govorio da Sin nije jednak Bogu a oni naglašavaju –rođen je iz biti Očeve, znači iste je biti kao i Otac. Zatim još naglašenije- Bog od Boga, Svjetlo od Svjetla, pravi Bog od pravoga Boga. Zatim se kaže da je on rođen a ne stvoren. Što je bio problem Arija? Što je izjednačavao ta dva termina. Čim je Sin rođen on je stvorenje. Koncil izričito kaže- rođen a ne stvoren. Ova riječ rođen može se razumjeti kao terminus tehnicus ovoga Koncila. Međutim svoju precizaciju ova riječ dobiva kroz dva druga pojma. Prvo negativno- kroz isključenje stvorenjskoga akta. Druga precizacija riječi rođen, dobiva se pozitivno- kroz oznaku proizlaženje iz Božje biti. Kad se kaže- rođen, ali kako rođen- iz biti očeve. Dakle, nije dovoljno reći da je samo rođen, nego se još precizira – rođen ne stvoren-to je negativna precizacija koja pokazuje da je Sin Bog a s druge strane pozitivna precizacija- rođen iz biti Očeve. Dakle, naglašava i Sinovo vječno rađanje od Oca. I konačno taj famozni naziv istobitan. Homoousios- Usios dolazi od riječi ousia- bit, homoousios- jedne biti. Ili unius substantiae- jedne supstancije. Dakle ovo je izričito protiv Arija naglašeno da Sin ne spada u stvorenja. Arije je tvrdio da Sin nije jednake biti s Ocem a Oci potvrđuju da Sin spada u područje božanstva a ne u područje stvorenja. Dakle, tko susreće Sina susreće Boga. Sin je Bog isto kao i otac. Na kraju Nicejski sabor dodaje: a one koji kažu bilo je vrijeme kad ga nije bilo i prije nego je rođen nije postojao i on je stvoren iz ničega ili koji kažu da je Sin Božji iz jedne druge hipostaze ili biti ili da je stvoren, nepostojan i nepromjenjiv, njih katolička Crkva izopćuje. Taj anatemizam bio je uobičajena formulacija na kraju. Vidite: hipostaze ili biti- Niceja je upotrijebila kao sinonime. Biskupi su u Niceji bili prisiljeni biblijski sadržaj izraziti jezikom grčke metafizike iako su prethodno postojala razmišljanja protiv takvih novih formulacija. Koji je to tipičan filozofski termin? – Homoousios! Može li se time reći da je kršćanska poruka o Bogu helenizirana? Ne, nego su teolozi i koncilski oci onoga vremena uzeli grčki jezik kao onaj koji će poslužiti biblijskom sadržaju. Dakle oni su se poslužili jezikom grčke filozofije. Jezik grčke filozofije ovdje je u službi biblijskog sadržaja. Kao što će reći Atanazije: riječi su riječi grčke metafizike ali Bog o kojemu te riječi govore Bog je Biblije. Jezik jest filozofski ali vjera koju izražavam je biblijska vjera. Govor Nicejskog koncila određen je više protivljenjem arijanizmu nego pozitivnim i sigurnim tumačenjem odnosa Oca i Sina. Dakle oci se nisu toliko trudili da pokažu stvarni nauk kakav je odnos između Oca i Sina nego su išli više za tim da izraze svoje protivljenje arijanizmu. Istinski motiv koncila nije bila filozofska rasprava nego soteriologija-nauka o spasenju. Njima je bio cilj pobožanstvenjenje čovjeka. Brani se istobitnost unutar Trojstva jer riječ Logos-Sin je onaj koji nam otvara put sjedinjenja s Bogom.Ne može čovjek do Boga može samo Bog do čovjeka. Ako nije Isus Bog onda nije Bog za nas trpio na križu i otkupio nas, mi nismo ni otkupljeni. Ne može nas stvorenje otkupiti. Cilj dakle svih dogmatskih borbi Crkve je trajna briga sjedinjenja kršćana s Bogom. protiv arijevaca se tako brani istobitnost Trojstva,upravo zbog naglaska na spasenje čovjeka.

Vama ovdje ostavljam da nam objasnite nešto o Bogu Duhu Svetome. Zamolio bih Vas da nam objasnite i prikažete vrijeme i teološke rasprave prije 1. Carigradskog koncila koji je raspravljao o trećoj božanskoj osobi. Pošto ste rekli da možete teološki pisati do prekosutra stvarno bih cijenio Vaš teološki trud i da se malo raspišete o Bogu Duhu Svetomu i da nam prikažete jedan cjelovit teološki presjek ove materije.

Posebne milosti (gratias speciales) ili karizme (charisma)

Sada želimo progovoriti o Duhu Svetom i njegovom karizmatičkom djelovanju koje se očituje u raznolikosti darova i karizmi. Isti Duh je princip jedinstva i raznovrsnosti u Crkvi. Poslanica Efežanima nakon što iznosi što je u Crkvi istovjetno i jedinstveno za sve, kao milost, sakramenti i bogoslovne kreposti („Jedno tijelo i jedan Duh – kao što ste i pozvani na jednu nadu svog poziva! Jedan Gospodin! Jedna vjera! Jedan krst! Jedan Bog i Otac sviju, nad svima i po svima i u svima!“), onda prelazi navoditi ono što je naprotiv raznolično i vlastito svakome: „A svakomu je od nas dana milost po mjeri dara Kristova. Zato veli: Na visinu uzađe vodeći sužnje, dade dare ljudima“.-Ef 4, 4-8 .Još je konkretniji Pavao u poslanici Korinćanima: ”A svakomu se daje očitovanje Duha na korist. Doista, jednomu se po Duhu daje riječ mudrosti, drugomu riječ spoznanja po tom istom Duhu; drugomu vjera u tom istom Duhu, drugomu dari liječenja u tom jednom Duhu; drugomu čudotvorstva, drugomu prorokovanje, drugomu razlučivanje duhova, drugomu različiti jezici, drugomu tumačenje jezika. A sve to djeluje jedan te isti Duh dijeleći svakomu napose kako hoće”-1Kor 12, 7-11.

Crkveni Oci su razlikovali Duha kao Dara i darove Duha. Uspoređujući Ps 68, 19 i Ef 4, 8,sv. Augustin zaključuje: „Obojica, prorok i apostol, govorili su o darovima u množini jer u ostvarenju ovoga Dara koji je Duh Sveti, darovanog kao zajedničko blago svim Kristovim članovima ili udovima, podijeljeno je mnoštvo darova vlastitih svakome“.

Što su to posebne milosti ili karizme?

U definiranju karizme ključne su tri sastavnice:

a) Karizma je dar dan na ‘zajedničku korist’ (1Kor 12, 7). Nije, prvotno i redovito određena za posvećenje osobe, nego za ‘služenje’ zajednici: „Jedni druge poslužujte – svatko po primljenom daru – kao dobri upravitelji različitih Božjih milosti!“ 1Pt 4, 10

b) karizma je dar dan ‘pojedincu’, ili ‘nekolicini’ posebno, ne svima i ne na isti način. Zato se i zovu „posebne“ milosti. To ih ujedno i razlikuje od posvetne milosti, teologalnih kreposti i sakramenata koji su naprotiv svima zajednički i identični. Skolastička teologija karizmu definira kao milost „gratis data“, to jest, dana zabadava, za razliku od posvetne milosti koju definira kao milost „gratum faciens“, to jest milost koja osobu čini Bogu milom. To razlikovanje ima određenu vrijednost, ukoliko karizma nije prvotno namijenjena za osobno posvećenje nego na korist zajednice. No, nije dobro to prenaglašavati, kao da karizma, ako je dobro vršena ne posvećuje osobu, ili pak kao da posvetna milost nije dana besplatno.

c) Crkveni oci ponekad i darove posvećenja nazivaju karizmama ukoliko netko taj dar, koji je dan svima, ima posebno razvijen. Tako oni, uz proroštvo, moć istjerivanja đavla, jasni uvid u tumačenje Pisma, dragovoljnu uzdržljivost, navode i mudrost. Mudrost je dar Duha Svetoga i dar koji je dan svima s posvetnom milošću, no, ukoliko netko taj dar ima izrazito razvijen, onda to navode pod karizmom.

Možemo je definirati: Karizma je “Božji poziv upućen pojedincu na neku posebnu službu u zajednici vjernika, koji ujedno daje sposobnost za tu službu

O posebnim milostima se do u novije vrijeme nije puno raspravljalo u teologiji. Znalo se isticati kako je od prvog bitno karizmatičkog djelovanja u počecima Crkve, sve više, poradi pojave krivovjerja i zastranjenja proročkog pokreta montanista, izgubljena ravnoteža između karizme i hijerarhijske službe u korist ove potonje. Međutim, život Crkve pokazuje da nijedna od karizmi nije posve izgubljena – osim glosolalije ili govora u jezicima i tumačenje jezika. Povijest Crkve je puna karizmatskih evangelizatora, darova mudrosti i znanja (dovoljno je podsjetiti na crkvene naučitelje), čudesnih ozdravljenja, ljudi obdarenih duhom proroštva, razlikovanjem duhova, kardiognozom; a da ne spominjemo o darovima kao što su viđenja, ekstaze, prosvjetljenja, koje također mnogi navode među karizme

Povijest je također obilježena povremenim karizmatičkim „buđenjima“; to jest razdobljima kada su se posebno intenzivno očitovali darovi i djelovanje Duha: razdoblje duhovnosti mučenika, vrlo živ monaški pokret (što je više karizmatski nego li asketski fenomen), prva evangelizacija Europe ili tzv. misionarsko razdoblje u sklopu kojega dolaze i misije među slavenskim narodima, franjevački pokret kao i procvat brojnih redova od kojih se svaki poziva na „karizmu“ svoga utemeljitelja. Stoga papa Pio XII je s pravom ustvrdio da u Crkvi nisu nikada manjkale niti će manjkati „osobe obdarene čudesnim darovima“.

Na osnovi toga zaključujemo da karizmatski vid nikada nije nestao iz života Crkve, nego iz teologije. O tim posebnim milostima ponovno je progovorio Drugi vatikanski koncil u svojoj najznamenitijoj dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium. U broju 12 veli:

„Isti Duh Sveti ne samo da po sakramentima i službama posvećuje i vodi narod Božji te ga krjepostima resi nego ‘dijeleći svakome pojedinome’ svoje darove ‘kako hoće’ (1Kor 12, 11), on također raspodjeljuje posebne milosti među vjernike svakoga staleža te ih time čini sposobnima i spremnima za prihvaćanje raznih djela ili dužnosti korisnih za obnovu i širu izgradnju Crkve, prema onoj: ‘Svakome se daje očitovanje

U tom smislu jedan teološki rječnik ovako je definira: “Pod karizmom razumijevamo duhovni dar koji Bog podjeljuje određenom vjerniku, koji je, doživljavajući posebno snažno religiozno iskustvo, sposoban utjecati na izvanredan način na duhovni život određene grupe ili određenog povijesnog razdoblja

Duha na korist’ (1Kor 12, 7). Budući da su te karizme, bilo one najsjajnije bilo one jednostavnije i raširenije, osobito prilagođene potrebama Crkve i korisne, valja ih primati sa zahvalnošću i s utjehom“.

Što je novoga donio Koncil s obziom na ove posebne milosti? Što je ranije nedostajalo? Premda su karizme trajno bile nazočne u životu Crkve, one su zbog brojnih krivovjerja i zastranjenja bile potisnute na rub Crkve u korist hijerarhijskog aspekta. Neke od njih, osobito one teže kontrolirane, su i nestale. Tako, recimo, Irenej veli da još u njegovo vrijeme „mnoga braća imaju proročke karizme, govore sve jezike, otkrivaju tajne ljudi njima u korist i tumače Božja otajstva“.Ali taj fenomen postupno nestaje. Nestaju nadasve one karizme koje su imale svoj kontekst područje kulta i života zajednice: nadahnuti i proročki govor i govor u jezicima. Proroštvo se svodilo na karizmu učiteljstva u autentičnom tumačenju objave. Karizme su tako iz sebi svojstvenog područja zajednice, opće koristi i organizacije Crkve, postupno potisnute u privatno i individualno područje. Nisu više pripadale samoj konstituciji Crkve, jer se smatralo da je „više nego li dovoljno opskrbljena po opstojanju svete hijerarhije“.

Koncil pak o karizmama ili posebnim milostima govori u svojoj dogmatskoj konstituciji o Crkvi, te su stavljene u samu konstitutivnost Crkve, zajedno sa sakramentima, krepostima i službama. Jednom riječju, karizme od periferije prelaze u središte Crkve. Sačinjava tako dio intimne naravi Crkve koje je hijerarhijska i karizmatička, institucija i otajstvo, koja ne živi samo od sakramenata i službi nego i od karizmi. Kao da Crkva ponovno diše s oba plućna krila. Potvrđena su dva smjera kojima puše (djeluje) Duh: odozgor, po sakramentima ustanovljenim od Krista koji su povjereni apostolskoj službi; i odozdo, od udova tijela, pobuđujući u članovima Crkve posebne milosti. Čitava Crkva, živi organizam, natopljen duhom cjelina je ovih dvaju kanala ili rezultat tih dvaju smjerova milosti.

Sakramenti (kao i: posvetna milost, teologalne kreposti, darovi Duha Svetoga), su darovi darovan svima na korist svakog (pojedinca); karizma pak je dar darovan pojedincima na korist sviju; sakramenti su darovi dani cjelini Crkve na posvećenje pojedinaca; karizme pak su darovi dani pojedincima na posvećenje cjeline.

Još tamo od Ivana Zlatoustog, postoji izvjesna teza da bi određene karizme bile pridržane Crkvi u njezinom „početnom stadiju“, ali bi kasnije prestale, jer više nisu bile potrebne općoj ekonomiji Crkve. Koncil je tu tezu napustio

No, danas postoji realna opasnost da upadnemo u suprotnu skrajnost i smatrati da se karizme mogu i moraju očitovati u Crkvi, na jednoliki način, svima i uvijek. To bi se protivilo jednoj drugoj, isto tako važnoj istini: da Duh Sveti ne samo da puše gdje hoće i dijeli svoje karizme kako hoće, nego da i puše kada hoće. Ne može se naime zanijekati Duhu sloboda da puše više u određenim razdobljima i ambijentima, ili drugačije, nego li u drugima. Postoje razdoblja kada se prisutnost Duha intenzivira i postaje vidljivija. Takvo je bilo, na primjer, proročko razdoblje u Izraelu. Sve ima svoje vrijeme. Postoji vrijeme stvaranja i vrijeme sređivanja. Kao što se karizma prilagođava karakteru osobe koja je prima, tako postupa i s karakterom svakog razdoblja i kulture. Nije stoga rečeno da se u svakom razdoblju i kulturi moraju očitovati iste karizme, u istoj formi i intenzitetu. To bi značilo zasjeniti neizmjernu stvarateljsku moć i slobodu Duha. Ne valja „standarizirati“ Duha.

U prošlosti se isticalo samo karizme usmjerene posvećenju pojedinca; danas pak se nastoji karizmama držati samo one koje su usmjerene poslanju: govor u jezicima, ozdravljenja, proroštva itd.Budući da je posebna milost ili karizma, gratia gratis data, hoće reći, ne vodi nužno osobnom posvećenju, i onaj tko je posjeduje ne znači da je svet ili savršeniji u ljubavi od onoga koji dotičnu karizmu nema, postavlja se logično pitanje: kako treba upotrebljavati karizmu da bi ona bila i za osobno posvećenje, da mi omogućuje da čovjek raste u savršenoj ljubavi. Što koristi nekomu posjedovati karizmu a da on preko nje postaje lošiji kršćanin i čovjek. Uistinu Isusove riječi alarmantno zvuče za sve on koji se olako pozivaju na karizme: „Mnogi će me u onaj dan pitati: ‘Gospodine, Gospodine! Nismo li mi u tvoje ime prorokovali, u tvoje ime đavle izgonili, u tvoje ime mnoga čudesa činili?’ Tada ću im kazati: ‘Nikad vas nisam poznavao! Nosite se od mene, vi bezakonici!’” (Mt 7, 22-23). U ovome kratkom tekstu navode se čak tri karizme. Isusovo upozorenje postavlja pitanje ispravne uporabe karizmi. Što treba činiti da karizma koju je Duh darovao osobi izgrađuje Crkvu, služi na opće dobro, što je sukladno njezinoj naravi, a da se ne prometne u prijetnju jedinstva Kristova Tijela i u opasnost za njenu dušu?

Karizmu treba postaviti u odnos prema temeljnom pozivu na svetost. U koliko se čovjek trudi ostvarivati taj temeljni poziv, nastoji rasti u zajedništvu s Kristom, čuvajući njegove zapovijedi, vježbajući se u krepostima, tada će ove posebne milosti imati pogodno tlo na kojem će se razvijati. Premda je istina da karizma nije dana zbog osobne svetosti, nego zbog svetosti drugih, također je istinito da ona ne ostaje zdrava, ako ne počiva na tlu osobne svetosti. Navesti ćemo tri stava ili kreposti koje omogućuju da karizma ostane zdrava i da služi općem dobru.

Prvi potrebiti stav je poslušnost. Radi se ovdje o odnosu institucije (hijerarhijskog vidika) i karizme u Crkvi. Pravi proroci, karizmatici i reformatori u povijesti katoličke Crkve znali su strpljivo čekati i slušati prije nego li su vidjeli da su njihovi prijedlozi i kritike prihvaćene od institucije pa postavljene, u nekim slučajevima, čak i kao temelj obnove Crkve.

Karizma i institucija su upućene jedna na drugu. Karizma bez institucije prelazi u kaos; a institucija bez karizme se pretvara u učmalost. Sljedeća potrebita vrlina je poniznost. Ona proizlazi već iz same naravi karizme. Budući da Duh daje različite darove, to znači da nemamo svi sve darove; da nisu svi apostoli, proroci itd. Nitko od članova Crkve nije cjelina, nego samo i uvijek mali djelić te cjeline. Samo Crkva posjeduje cjelinu Duha (usp Ef 1, 23). Tako se u korijenu odstranjuje svaka samodostatnost, liderstvo koje želi utirati put mimo cjeline. Karizma je – veli Pavao – „posebno očitovanje Duha na opću korist“ (1Kor 12, 7); ona je samo jedan kamenčić u velikom mozaiku

Treća krepost (ali prva po važnosti) je ljubav. Tumačeći Pavlov nauk o karizmama, Augustin je dao rasvjetljujuće promišljanje. Naime, kad čovjek čuje sve te karizme koje Pavao navodi (proroštvo, mudrost, razlikovanje duhova, ozdravljenja, jezici), mogao bi se doživjeti žalostan i isključen, jer misli da ne posjeduje ništa od svega toga. No, svetac se poziva na istoga Pavla koji govori o ljubavi kao o „najizvrsnijem od svih putova“ (1Kor 12, 31). Ona čini da ljubim Crkvu ili zajednicu u kojoj živim, a u tom jedinstvu sve su karizme, a ne samo neke, „moje“. Štoviše, što netko više ljubi jedinstvo i Crkvu, to je karizme koju drugi posjeduju više njegova. Pretpostavimo da netko ima karizmu naviještanja evanđelja. On se može time ponositi i uzoholiti i tada postaje „cimbal koji zveči“ (1Kor 13, 1). Njegova karizma „ništa mu ne koristi“, opominje Apostol, ali onome koji sluša nastavlja koristiti usprkos grijehu. Po ljubavi slušatelj posjeduje bez pogibelji ono što navjestitelj posjeduje s pogibelji. Ljubav, doista, umnaža karizme: čini karizmu jednoga karizmom sviju.

„Ako ljubiš, ono što posjeduješ nije malo. Ako, naime, ti ljubiš jedinstvo, i ako netko posjeduje sve ono što je u njoj, to posjeduješ i ti! Otjeraj zavist i bit će tvoje sve što je moje, i ako ja izbacim zavist, sve što ti posjeduješ jest i moje. Zavist dijeli, ljubav sjedinjuje. Samo oko ima sposobnost gledanja; ali, da li možda oko gleda samo za sebe? Ne, oko gleda i u korist ruke, noge i u korist svih udova… Samo ruka može raditi; ona pak ne radi samo za sebe, nego i za oko. Ako dolazi neki udarac koji nije namijenjen ruci, nego licu, zar će ruka reći: ‘ne mičem se jer udarac nije usmjeren prema meni?’

“Žalosno je što se očitovanjima Duha davao odviše uzak pogled, koji ostavlja u sjeni jedan dio objavljene istine. Prema Koncilu ne smiju se prezreti ni najobičniji i najrašireniji darovi, nego ih treba prihvaćati sa zahvalnošću. Služenje hijerarhije i čisto karizmatički darovi upotpunjuju se međusobno. Kad se izvršavanje ministerija previše udaljuje od Duha, prijeti otvrdnuće i neplodnost. Ali kad se karizma diže protiv autoriteta, gledamo u ponor, gdje vlada nered, zanesenjaštvo i zbrka. Karizma nosi više oznaku „događaja‟ nego „institucije‟; pod neprestanim poticanjem Duha Svetoga ona snažno oživljava život zajednice.Žalosno je danas vidjeti koliko ima duhovne oholosti i uobraženosti,za takve je Isus zaista rekao kada budu zazivali ime Gospodnje: ‘Gospodine, Gospodine, zar nismo pomoću tvoga imena prorokovali, pomoću tvoga imena izgonili zle duhove, pomoću tvoga imena čudesa činili?’ Tada ću im kazati: ‘Nikad vas nisam poznavao. Odlazite od mene zlotvori!’“ (Matej 7:21),tko ima uši neka čuje,tko ima oči neka vidi ,a tko ima ratio-razum neka razmisli.

EVO DRAGI ČITATELJU VOLIO BIH DA I VI TAKOĐER NEŠTO IZ SVOGA PREBOGATOGA ISKUSTVA PIŠETE DO PREKOSUTRA,SLOBODNO SE RASPIŠITE I PODIJELITE S NAMA SVOJE TEOLOŠKO ZNANJE I ISKUSTVO,POŠTO NEMATE PITANJA ZA NAS MI IMAMO BEZBROJ PITANJA ZA VAS, I ŽELIMO CRPSTI IZ VAŠEG BOGATOG TEOLOŠKOG IZVORA.

Lijepi pozdrav

Kristijan Duvel,mag.theol.